AYOTHIDASA PANDITHAR ,TAMIL SCHOLAR BORN 1845 MAY 20 - 1914 MAY 5
அயோத்திதாசப் பண்டிதர் 1845ஆம் ஆண்டு மே மாதம் 20ஆம் தேதி சென்னையில் பிறந்தார். அவரது தந்தையாரின் பெயர் கந்தசாமி, தாயாரின் பெயர் தெரியவில்லை. அயோத்திதாசருக்கு அவரது பெற்றோர் இட்ட பெயர் காத்தவராயன் என்பதாகும். அவரது தாத்தா கந்தப்பன் என்பவர் ஜார்ஜ் ஆரிங்டன் பிரபு என்பாரிடம் பட்லராகப் பணியாற்றியவர். அவரும் தமிழ் மீது பற்றுக் கொண்டவர். அவர்தான் திருக்குறள் மற்றும் நாலடி நானூறு ஆகிய நூல்களின் ஓலைப் பிரதிகளைத் தமது பாதுகாப்பில் வைத்திருந்து எல்லீஸ் துரையிடம் கொடுத்தவர். அந்தப் படிகளே பின்னர் அச்சில் வெளியிடப்பட்டன. ஆங்கிலேயரிடம் பணிபுரிந்த காரணத்தால் கந்தப்பனுக்கு ஆங்கிலத்திலும் நல்ல தேர்ச்சி இருந்தது.
சென்னையில் இருந்த காலத்தில் பத்ர தேசிகானந்தர் என்பவரிடமும், அயோத்திதாச கவிராஜ பண்டிதர் என்பவரிடமும் தமிழ் மொழியின் இலக்கண, இலக்கியங்களையும் அயோத்திதாசர் ஆழமாகக் கற்றுத் தேர்ந்தார். இவை மட்டுமன்றி. சமற்கிருதம், பாலி, ஆங்கிலம் ஆகிய மொழிகளையும் அவர் கற்றுத் தேர்ந்தார். தனது இயற்பெயரை விடுத்து தனது ஆசிரியர்களில் ஒருவரான அயோத்திதாச கவிராஜ பண்டிதரின் பெயரையே தனக்குச் சூட்டிக் கொண்டார். இதனிடையே அவரது தந்தையாருடைய பணியின் நிமித்தமாக அயோத்திதாசரின் குடும்பம் குன்னூருக்குக் குடி பெயர்ந்தது.
இளம் வயதினராயிருந்த அயோத்திதாசர் தான் ஈட்டிய அறிவைப் பூட்டி வைத்திருக்கவில்லை. அதை அரசியலில் துணிவோடு இணைத்து நடைமுறைப் பணிகளில் ஈடுபட்டார். குன்னூர் பகுதிகளில் வாழ்ந்திருந்த தோடர் என்னும் பழங்குடியினரிடையே அரசியல் பணிகளை மேற்கொண்டு அவர்களை அமைப்பாக்கிட முயன்றார். அந்த சமூகத்துப் பெண் ஒருவரை மணந்து பின்னர் அவரோடு ரங்கூனுக்குச் சென்றார். அங்கு ஆண் குழந்தையொன்று பிறந்ததெனவும் அங்கே அவர் மனைவி இறந்து போனதால் அயோத்திதாசர் சென்னைக்குத் திரும்பி வந்தாரெனவும் தி. பெ. கமலநாதன் கூறுகிறார். (பார்க்க: போதி _ காலாண்டிதழ் ஏப்ரல் 2005, பக் 15). ரங்கூனில் பிறந்த மகன் அங்கேயே தங்கிவிட்டாரெனவும் அவர் குறிப்பிடுகின்றார். இந்தச் செய்தியைத் தவிர பண்டிதரின் ரங்கூன் வாழ்க்கை குறித்த செய்திகள் நமக்கு அதிகம் கிடைக்கவில்லை.
அயோத்திதாசர் தமது இருபத்தைந்தாவது வயது முதற் கொண்டே (1870) ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் வாழ்வியல் மேம்பாட்டுக்காகப் பல்வேறு நடவடிக்கைகளில் ஈடுபட்டாரெனத் தெரிகிறது. தமிழ் இலக்கியத்தில் அவருக்கிருந்த ஆழ்ந்த புலமை தனித்துவமான தத்துவப் பார்வையொன்றை நோக்கி அவரை இட்டுச் சென்றது. அவரது மெய்யியலின் உள்ளீடாகத் தொடக்ககாலம் முதலே பகுத்தறிவு என்பதுதான் இடம் பெற்றிருந்தது. கடவுள் நம்பிக்கை, சடங்குகளை உயர்த்திப் பிடித்தல், பார்ப்பன வைதீக மதக் கொள்கை முதலானவற்றை முற்றாக நிராகரித்து மானுட விடுதலைக்கான ஒரு தத்துவமாகவே அவரது பார்வை உருப்பெற்றிருந்தது.
அயோத்திதாசரின் அரசியல் பணிகள் தொடங்குவதற்கு சுமார் நூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்பே அதாவது 1779ஆம் ஆண்டிலேயே- _ பறையர் சமூகத்தவர் ஒன்று திரண்டு தமது உரிமைகளுக்காக ஆங்கில அரசிடம் மனு ஒன்றைக் கொடுத்துள்ளனர். புனித சார்ச் கோட்டைக்கு அருகில் குடியிருந்த பறையர்களை அங்கிருந்து காலி செய்துவிட்டு வெளியேறும்படி ஆங்கில அரசாங்கம் கூறியபோது, தாமும் தமது முன்னோரும் ஆங்கில அரசுக்குச் செய்த பணிகளைக் குறிப்பிட்டு அப்பகுதியில் தாம் தொடர்ந்து குடியிருக்க இசைவுதரும்படி அம்மனுவில் அந்த மக்கள் கேட்டிருந்தனர்.
சென்னை சார்ச் டவுனில் பறையர் குடியிருந்த பகுதி பெரிய பறைச்சேரி எனவும், பின்னர் அது ப்ளாக் டவுன் எனவும் வழங்கப்பட்டது. அங்க குடியிருந்தவர்கள் அரசுக்கு வரி கட்ட வேண்டும் என உத்தரவு பிறப்பிக்கப்பட்டபோது அந்த வரியை ரத்து செய்ய வேண்டுமென 1810ஆம் ஆண்டு அங்கே குடியிருந்த அரசுக்கு வேண்டுகை ஒன்றை அளித்தனர்.
தீண்டாத மக்களின் இந்த அரசியல் நடவடிக்கைகளுக்கும் இந்தியாவில் ஆங்கிலேயர் நிலை பெற்றதற்குமிடையே ஒரு தொடர்பு உள்ளது. இக் காலகட்டத்தில்தான் இந்தியா வெற்றி கொள்ளப்பட்டது என அம்பேத்கார் குறிப்பிடுகிறார். (தொகுதி 23 பக்கம் 122_123) 1757ஆம் ஆண்டில் நடைபெற்ற பிளாசிப்போர் தொடங்கி 1818இல் நடைபெற்ற கோரேகௌன் போரின் வெற்றியோடு ஆங்கிலேயர் ஆட்சி இந்தியாவில் உறுதிப்பட்டது. “பிளாசிப் போரில் கிளைவுடன் சேர்ந்து போரிட்டவர்கள் துசாத்துகள். அவர்கள் தீண்டாத சமூகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள். கோரேகௌன் போரில் பங்குகொண்டு சமர் புரிந்தவர்கள் மகர்கள். அவர்களும் தீண்டாத சமூகத்தவரே ஆவார்கள்.” என அம்பேதகர் குறிப்பிடுகின்றார். ஆங்கிலேயர் ஆட்சிக்குத் தாங்கள் தந்த பலிகளையும் உழைப்பையும் குறிப்பிட்டே தீண்டாத மக்கள் வேண்டுகைகளை அளித்தார்கள்.
இப்படிக் கூட்டாகச் சேர்ந்து கோரிக்கைகளை அளிப்பதே அக்காலத்தில் தீண்டாதாரின் போராட்ட மரபாக இருந்துள்ளது. ஆனால், அதே காலகட்டத்தில் பிராமணர்கள் தமது நோக்கங்களை நிறைவேற்றிக் கொள்ள அச்சுறுத்துவது, தம்முடைய குழந்தைகளையும் பெண்களையும் கொலை செய்வது, அவர்களை உயிரோடு எரிப்பது முதலான வழிமுறைகளைக் கையாண்டு வந்தனர். இந்த வழக்கத்தைத் தடைசெய்து 1795ஆம் ஆண்டு வங்காள ஒழுங்குமுறைச் சட்டம் என்றொரு சட்டத்தை ஆங்கிலேயர் கொண்டு வந்தனர். (அம்பேத்கார் நூல் தொகுதி 23 பக்கம் 165_ 177)
சென்னை மாகாணத்தைச் சேர்ந்த சாதியற்ற தொல்குடி மக்களின் அரசியலில் ஒரு முடுக்கத்தை ஏற்படுத்தியவர் அயோத்திதாசர் ஆவார். இந்தியாவில் குடிக்கணக்கெடுப்பு எடுக்கும் வழக்கம் தொடங்கியபோது அதனை ஒரு அரசியல் போராட்டத்துக்கான வாய்ப்பாக அயோத்திதாசர் அடையாளம் கண்டார். தீண்டாதாராய் வைக்கப்பட்டிருந்த தொல்குடி மக்களிடம் அரசியல் ரீதியான விழிப்புணர்வை உண்டாக்க, அவர்கள் தம்மை “சாதியற்ற திராவிடர்கள்” எனக் குடிக் கணக்கெடுப்பில் பதிந்து கொள்ள வேண்டும் என அவர் அறிவுறுத்தினார்.
1881ஆம் ஆண்டுதான் இந்தியாவில் முதன் முதலாக பொதுக்குடிக்கணக்கெடுப்பு நடத்தப்பட்டது. பல்வேறு சாதிகளைச் சேர்ந்தவர்களின் மக்கள் தொகையைக் கண்டறிந்து இந்தியாவின் மொத்த மக்கள் தொகையை அளவிடுவது ஒன்றே அந்த குடிக்கணக்கெடுப்பின்போது சாதிவாரியகக் கணக்கெடுக்குமட் முயற்சி மேற்கொள்ளப் பட்டது. 1901இல் மக்கள் தொகைக் கணக்கெடுப்பு மேற்கொள்ளப்பட்டபோது “உள்ளூர் மக்களின் கருத்துகிணங்க சமூக ரீதியில் வகைப்படுத்துதல்” என்ற புதிய முறையை ஆங்கில அரசு அறிமுகப்படுத்தியது.
1911ஆம் ஆண்டில் எடுக்கப்பட்ட நான்காவது குடிக்கணக்கெடுப்பின் போதுதான் தீண்டாத மக்கள் எவ்வளவு பேர் இந்த நாட்டில் உள்ளனர் என்று தனியே கண்டறிவதற்கான முயற்சியை அரசாங்கம் மேற்கொண்டது. இருபதாம் நூற்றாண்டின் முதல் பத்து ஆண்டுகளில்தான் இந்திய அரசியலில் முஸ்லிம்களின் போராட்டம் எழுச்சி பெற்றது.
சட்டமன்றங்களில் தங்களுக்கு வேண்டிய பிரதிநிதித்துவம் வேண்டுமெனக் கேட்டு அவர்கள் போராடி வந்தனர்(அம்பேத்கர் ஆங்கில நூல் தொகுதி 5, பக்கம் 229_246) 1909ஆம் ஆண்டு ஜனவரி 27ஆம் தேதி இசுலாமியர்களின் குழு ஒன்று மார்லி பிரபுவைச் சந்தித்து மனு ஒன்றைத் தந்தது. அதுவரை தீண்டாத மக்களை ஒரு பொருட்டாகவே நினைக்காத சாதி இந்துக்கள் அப்போதுதான் தீண்டாதாரின் மக்கள்தொகை முகாமைத்துவத்தை உணர்ந்தனர். தீண்டாத மக்களைத் தனியே கணக்கெடுப்புச் செய்வது ஆங்கில ஆட்சியாளர்களும் இசுலாமியர்களுக்கும் செய்யும் கூட்டுச்சதி என அவர்கள் கூக்குரலிட்டனர். ஆனால், அந்த எதிர்ப்புகளைத் தாண்டி குடிக்கணக்கெடுப்பு முற்றுப் பெற்றது.
1911ஆம் ஆண்டு குடிக்கணக்கெடுப்பின் போது இந்துக்களையும், இந்துக்கள் அல்லாதவர்களையும் பிரித்தறிய கேட்கப்பட்ட வினாக்களை ஆதரித்து அயோத்திதாசர் எழுதினார் (31.11.1910), “பாப்பானுக்கு வேறு தெய்வம் பறையனுக்கு வேற தெய்வமென்று பாடித் திரிகின்றவர்களும்; பறையனை பிணத்திற்கு ஒப்பானவன், பிணத்தைக் கண்டாலும் தொட்டாலும் ஸ்நானம் செய்வது போல பறையனைக் கண்டாலும் தொட்டாலும் ஸ்நானம் செய்ய வேண்டுமென்ற மனுசாஸ்திரம் எழுதி வைத்துக் கொண்டிருப்பவர்களும்” சென்சஸ் கமிஷனர் தான் பிளவுபடுத்தப் பார்க்கிறார் என வீண் கூச்சல் போடுவது ஏனென்று கேட்டார். “இக்குடிமதிப்புக் காலத்தையே குலச் சிறப்பின் காலமெனக் கருதி சீலம் பெற்று இராஜாங்கத்ததார் நன்னோக்கத்திற்கு இசைந்து நன்மார்க்கமும் நற்சீரும் அடைய வேண்டும்” என்பதே அவரது நோக்கமாக இருந்தது.
நமக்கு இப்போது கிடைக்கிற விவரங்களைக் கொண்டு பார்த்தால் இந்திய அளவில் குடிக்கணக்கெடுப்பின்போது அயோத்திதாசரைப் போல அதனை ஓர் அரசியல் பிரச்சினையாக மாற்றியவர்கள் வேறு யாரும் கிடையாது. இந்துக்களை விட்டு அகன்ற கிறித்தாவ்களாகவோ, இசுலாமியர்களாகவோ, பௌத்தர்களாகவோ மாறிவிடுங்கள் என தீண்டாத மக்களுக்கு அப்போது அவர் ஆலோசனை கூறினார்.
1881 குடிக்கணக்கெடுப்பின்போது தொடங்கி பின்னர் 1911இல் குடிக்கணக்கெடுப்பு எடுக்கப்பட்ட காலம் வரை சாதியற்ற தொல்குடி மக்களின் தனித்துவமான அடையாளத்தைப் பேண அவர் கடுமையாகப் போராடியிருப்பது வியப்பளிக்கிறது.
“இந்துக்களுக்கு மத்தியில் இந்துவல்லாமல் வாழ்பவர்கள் இத்தேசப் பூர்வக்குடிகளேயாகும். இக்கூட்டத்தோருக்கு இந்துக்கள் சத்துருக்களேயன்றி மித்துருக்கள் ஆகமாட்டார்கள். பெரும்பாலும் இவர்கள் சாதிபேதமற்ற திராவிடர்களும், மதத்தில் பௌத்தாகளுமேயாகும். . . சென்ற குடிமதிப்பெடுத்த காலத்தில் பறையனென்னும் பெயர் ஆயிரத்து ஐநூறு வருடங்களுக்குப் பின்னரே தோன்றிய சாதிப் பெயரென்று சென்ற சென்சஸ் கமிஷனர் தன்னுடைய குடிமதிப்பு ரிப்போர்ட்டு புத்தகத்திலும் வெளியிட்டுருக்கின்றார்கள். இவைகள் யாவையும் தற்கால சென்சஸ் கமிஷனர் கனந்தங்கிய மிஸ்டர் கேய்ட் அவர்கள் கண்ணுற்று குடிமதிப்பு எடுக்குங்கால் தங்கள் அறியாமையாலும், பயத்தினாலும் இந்துக்களுக்குப் புறம்பான பூர்வ குடிகளில் சிலர் பறையர்களென்றும் கூறுவார்கள். அவர்கள் யாவரையும் அப்பெயரால் குறிக்காது ‘சாதிப்பேதமற்ற திராவிடர்களென’ ஒரே பெயரால் -குறிப்பது உத்தமமும், பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் இந்துக்கள் அடையும் சுதந்திரங்களைச் சாதிபேதமற்ற திராவிடர்டகள் அடையவும் ஏதுவுண்டாகும்,” என அயோத்திதாசர் எழுதியுள்ளார் (17.12.1910)
அதுமட்டுமல்லாது கிருத்தவர்களையும், இசுலாமியர்களையும் தவிர்த்து பிறர் அனைவரையும் இந்துக்களென்றே குடிக்கணக்கெடுப்பில் குறிக்க வேண்டும் என்று வடநாட்டினர் சிலர் ஏடுகள் வாயிலாகத் தெரிவித்துவந்த கருத்துக்களையும் கடுமையாக அவர் எதிர்த்துள்ளார்.
ஏசு கிறித்துவின் போதனைகள் கிருத்தவ மதத்தின் மையமாக இருப்பது போல, நபிகளின் போதனைகள் மகம்மதியர்களின் மதநம்பிக்கைக்கு ஆதாரமாக இருப்து போல இந்து மதத்துக்கு எதுவும் கிடையாது என்பதை கேலியோடு அவர் சுட்டிக் காட்டினார். “இந்து என்பவனுக்கு தேசமும் கிடையாது. பெற்று வளர்த்த தந்தையாரும் கிடையாது. அவன் போதித்த தர்மமும் இன்னதென்று கிடையாது. அவனால் சீர்திருத்திய மக்கள் கூட்டமும் கிடையாது. அவனது சரித்திரமும் கிடையாது. இத்தகைய யாதுமற்றோன் மதம் இந்து மதமாம். எந்த மதத்திற்கும் சொந்த மில்லாத மாம் இந்து மதமெனில் அவை யாருக்குரியவை? யார் அவற்றைத் தழுவுவார்?. . . . . . இந்து ஒருவன் உண்டாவென்னில் வேதாந்தி மதம் என்பதும், வேதாந்தி ஒருவன் உண்டாவென்னில் அத்துவித மதம் என்பதும், அத்துவிதி என்பவன் ஒருவன் உண்டாவென்னில் விசிட்டாத்துவித மதம் என்பதுமாகிய மாறுதலைக் கூறிவருவார்களன்றி எதற்கும் தக்க ஆதாரங்களைக் கொடுக்கமாட்டார்கள்.” என்று குறிப்பிட்ட அயோத்திதாசர், கிருத்தவர்களும் மகமதியர்களும் இந்த தேசத்தாருடன் சகல பாவனைகளிலும் சம்பந்தித்திருக்கின்றார்கள். அவர்களை விலக்கச் சொல்வின்றவர்கள் இந்த தேசத்தோருடன் ஒரு சம்பந்தமும் வைத்துக் கொள்ளாத ஆரியர்களை இந்த நாட்டிலிருந்து அகற்ற முன் வருவார்களா? என்றும் கேட்டார்.
ஆக, அயோத்தி தாசரின் திராவிட அடையாளம் என்பது சாதிபேதமற்றது. தனித்துவமானது. அது, கிறித்தவர்களை, இசுலாமியர்களை சகோதரர்களாகப் பார்க்கின்ற ஓர் அடையாளமுமாகும்.
தமிழ்ச் சமூகத்துக்கு இன்றும் பயன்படக்கூடிய சிந்தனைகளை முன்வைத்த அயோத்திதாசப் பண்டிதர் 1914 ஆம் ஆண்டு மே மாதம் 5 ஆம் நாள் சம்மணமிட்டு அமர்ந்த நிலையில் பௌத்த மந்திரங்களை உச்சரித்தபடி இந்த உலகைத் துறந்தார். இன்று அவரது நினைவு நூற்றாண்டு.
அயோத்திதாசரின் பார்வையின் தனித்தன்மை
ஒரு உவமை சொல்லலாம். ஒரு தட்டில் பாதி இட்லிகளை இட்லிஉப்புமா ஆக்கி, அந்த உப்புமாவைத் திரும்ப இட்லியாக்கி , அதையும் அந்தத் தட்டில் மிச்சமிருந்த இட்லியையும் ஒப்பிட்டால் எப்படி இருக்கும்? தெரியவில்லை. இட்லி உப்புமாவுக்கு நாக்கு பழகிப்போனவர்களுக்கு இரண்டாவது வடிவம் இன்னும் சுவையாகக்கூட இருக்கும். அயோத்திதாசரின் பௌத்தம் பற்றிய கருத்துக்களையும் தமிழகத்தில் அவருடைய சமகாலத்தில் பிறர் பௌத்தம் பற்றி எழுதியவற்றையும் இப்படித்தான் ஒப்பிடத்தோன்றுகிறது.
தமிழகத்தில் பௌத்தம் பற்றி எழுதியவர்கள் ஏற்கனவே சொன்னதுபோல ஐரோப்பிய இந்தியவியலாளர்களின் பௌத்தம் பற்றிய சிந்தனைகளில் அவர்கள் உகந்ததை எடுத்துக்கொண்டார்கள். புதைபொருட்சான்றுகள் வழியாக வரலாற்றை உருவாக்குவதுபோல பௌத்தம்பற்றிய மூலநூல்கள் மற்றும் வழிநூல்களை வாசித்து அதிலிருந்து பௌத்தத்தை உருவாக்கிக்கொண்டார்கள். தங்களைச் சுற்றித் தொல்தடங்களாகவும் பண்பாட்டுக்கூறுகளாகவும் இலக்கியச் சான்றுகளாகவும் இருந்த பௌத்தத்தை அந்நூல்களைக்கொண்டு புரிந்துகொள்ள முயன்றார்கள்.
மேலும் ஒரு குறிப்பிடத்தக்க அம்சம் உண்டு. தமிழறிஞர்கள் பௌத்தத்தை செவ்வியலில் தேடினார்கள். திருவிக முதல் மயிலை சீனி வெங்கடசாமி வரை அனைவருமே தமிழிலக்கியத்தின் செவ்வியல்பரப்பில் பௌத்தத்தைத் தேடித்தொகுக்கமுயல்வதைக் காணலாம். காரணம் பௌத்ததின் தத்துவார்த்தமான மையம் மட்டுமே அவர்களுக்கு நூல்கள் வழியாக வந்து சேர்ந்தது. அதை செவ்வியலிலேயே காணமுடியும். பௌத்தத்தைத் தமிழுடன் இணைத்து அதையும் ஒரு அவைதிக தரப்பாக, தங்கள் புதிய சைவத்தின் சோதரனாக நிறுத்தும் விருப்பும் இருந்திருக்கலாம்.
எண்ணூறுகளின் இறுதியில் சென்னையையும் இலங்கையையும் மையமாகக் கொண்டு ஒரு பௌத்தமீட்பியக்கம் நடந்தபோது அதில் நேரடியாகத் தொடர்புகொண்டவர்களாக மூவரை ஆய்வாளர்கள் ஞான அலாய்சியஸ் போன்றவர்கள் குறிப்பிடுகிறார்கள். அயோத்திதாச பண்டிதர், பி.லட்சுமிநரசு, சிங்காரவேலர். இவர்கள் மூவரின் இயல்புகளும் வேறுவேறானவை. ஆகவே இவர்கள் உணர்ந்த பௌத்தமும் வேறுபட்டிருந்தது. இவர்களில் சிங்காரவேலர் லட்சுமிநரசு இருவரையும் அன்றைய ஐரோப்பிய முற்போக்குச் சிந்தனைத்தளத்தைச் சேர்ந்த இருதரப்புகளையும் பிரதிநிதித்துவம் செய்பவர்கள் என்று சொல்லலாம்.
சிங்காரவேலர் மார்க்ஸிய ஈடுபாடுள்ளவராக இருந்தார். பொதுவுடைமைச்சிந்தனையைத் தமிழில் அறிமுகம்செய்தவர் என்று அவர் குறிப்பிடப்படுகிறார். அவர் கண்ட பௌத்தம் ஒரு நாத்திகவாதம். பௌதிகவாத உலகநோக்கு கொண்டது. லட்சுமி நரசுவை எளிமையாகச் சொல்வதாக இருந்தால் அன்றைய சுதந்திர தாராளவாத [லிபரல்] சிந்தனையாளர் என்று சொல்லலாம். ஆகவே அவர் பௌத்தத்தைச் சென்ற யுகத்தில் இருந்து சமகாலத்துக்கு வந்த ஒரு சிந்தனைத்தொகுதியாகக் கண்டார். அதில் நவீன காலகட்டத்திற்குப் பொருந்துவதாக உள்ள பகுதிகளை எடுத்துக்கொள்வதும் தேவையற்றவற்றைத் தவிர்ப்பதும் இன்றியமையாதனவற்றை மறுவிளக்கம் கொடுத்துக்கொள்வதும் அவரது வழியாக இருந்தது.
லட்சுமிநரசு பௌத்தத்தை அன்றைய ஐரோப்பாவின் உயர்லட்சியங்களாக இருந்த மானுடசமத்துவம், மனிதாபிமானம், தர்க்கபூர்வ அறிவியல்நோக்கு ஆகியவற்றின் தொகையாக விளங்கிக்கொண்டார். நாகரீகத்தின் அடிப்படைகளாக லட்சுமிநரசு இரு விழுமியங்களை கண்டார்.அறிவு , அறம். இவ்விரண்டும் முழுமையடைந்த நிலையையே பௌத்தம் போதி என்று சொல்கிறது என்று அவர் விளக்கினார். பிற தீர்க்கதரிசிகள் தங்கள் உன்னதநிலையை அறிக்கையிட்டு மானுடத்திற்கு அறிவுரையும் கட்டளையும் வழங்குகையில் புத்தர் தான் அடைந்த முழுமைநிலையைப் பிறரும் அடைவதற்கான வழிகளையே சொல்கிறார் என்கிறார் லட்சுமிநரசு.[The Essence of Buddhism].
பௌத்தம் முன்வைக்கும் அடிப்படைக் கருதுகோள்களில் அனாத்மவாதம் [சாரமின்மை] அநித்தவாதம் [நிலையின்மை] ஆகியவை நவீன அறிவியலுடன் ஒத்துப்போகின்றவை என்பதைச் சுட்டிக்காட்டும் லட்சுமிநரசு பௌத்தத்தில் அவருக்கு அறிவுபூர்வமாகத் தோன்றாத அம்சமாகிய மறுபிறப்பு-கர்மவினை நீட்சி என்பதை வசதியாக செயல்களின்விளைவுகள் பிறரில் தொடரும் தன்மை என விளங்கிக்கொள்கிறார். லட்சுமிநரசுவுக்கு ஒரு மதம் நவீன மனிதனுக்கு அளிக்கக்கூடிய முதற் பங்களிப்பு என்பது அறவியலே என்ற நம்பிக்கை இருந்தது. ஆகவே அவர் பௌத்த்த்தின் எட்டுக்கூறுப்பாதையை [அட்டாங்கமார்க்கம்] முக்கியமாக முன்வைக்கிறார்.
அயோத்திதாசர் பௌத்தத்தை அடித்தள மக்களின் விடுதலைக்கான வழியாகக் கண்டார் என்று ஞான அலாய்சியஸ் குறிப்பிடுகிறார்.அதை ராஜ் கௌதமனும் வழிமொழிகிறார். அதை ’ஈடுபடுத்திக்கொண்ட பௌத்தம்’ [Engaged Buddhism] என்று குறிப்பிடுகிறார். இதை அரசியல் பௌத்தம் என்றோ,போராடும்பௌத்தம் என்றோ கூறமுடியும். இந்த பௌத்தம் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டுவாக்கில் கீழைநாடுகளில் சமூகசீர்திருத்தம் மற்றும் சமூகசேவைக்காக உருவான பௌத்த சீர்திருத்த இயக்கங்களில் இருந்து இந்தியாவுக்கு வந்தது என்றும் இதுவே பின்னர் அம்பேத்காரால் நவயானம் என்று சொல்லப்பட்டது என்றும் சொல்கிறார்.
ஞான அலாய்சியஸ் பௌத்தம் மீட்கப்பட்ட பின் ஏற்கப்பட்டதில் இரு போக்குகளைக் காண்கிறார். ஒன்று,கல்வித்துறைசார்ந்த போக்கு. லட்சுமிநரசு போன்றோரின் அணுகுமுறைகளையும் அதையொட்டி தமிழ் அறிவுத்துறையில் உ.வெ.சா முதல் மயிலை சீனிவெங்கடசாமி வரை நிகழ்ந்த ஏற்பையும் இவ்வாறு கூறலாம். இன்னொன்று மக்கள் போராட்டத்துக்காக பௌத்தத்தை ஏற்றுக்கொள்வது. அதுவே அயோத்திதாசரின் வழிமுறை என்கிறார். அவ்வகையில் இந்தியாவில் பௌத்தத்தை அடித்தளமக்களின் மீட்புக்கான மதமாக முன்வைத்த முன்னோடிச்சிந்தனையாளர் அயோத்திதாசரே என்கிறார்.
அவ்வகையில் பார்த்தால் பின்னர் இந்தியா முழுக்க உருவான மூன்று வகையான சமூகப்போராட்ட இயக்கங்களிலும் பரவலாகக் காணப்படும் மூன்று சிந்தனை வடிவங்களை இம்மூவரிலும் நாம் கண்டடைய முடியும். சிங்காரவேலரை மார்க்ஸியர்களென்றும் லட்சுமிநரசுவை முற்போக்குதாராளவாதிகள் என்றும் அயோத்திதாசரை விளிம்புநிலைப்போராளிகள் என்றும் சொல்லலாம். இந்தக் கச்சிதமான தொடக்கம் தமிழகத்தில் நிகழ்ந்திருப்பது மிகமிக ஆச்சரியமானது. ஆனால் தமிழக சிந்தனைவரலாறு எழுதப்படும்போது இந்தத் தொடக்கப்புள்ளிகள் சமீபகாலம் வரை அதிகம் பேசப்படவில்லை என்பதும் இவர்களைக் கிட்டத்தட்டத் தவிர்த்தே வரலாறுகள் எழுதப்பட்டன என்பதும் மேலும் ஆச்சரியமானது.
அயோத்திதாசருடன் ஒப்பிடப்பட்ட அந்த மூன்று முன்னோடிகளில் பிற இருவருக்கும் அயோத்திதாசருக்கும் இருக்கும் முக்கியமான வேறுபாட்டைச்சுட்டிக்காட்ட விரும்புகிறேன். அயோத்திதாசர் அவர்களைப்போல ஐரோப்பியநோக்கு கொண்டவராக இல்லை. அவர்களிருவரையும் ஐரோப்பாவின் இரு முற்போக்கு சிந்தனைமரபுகளில் பொருத்திப்பார்க்கையில் அயோத்திதாசரை அப்படிச் செய்யமுடிவதில்லை. அவரது தத்துவமும் மதமும் அவரது சொந்தப் பின்னணியில் இருந்து வந்தவை
என்னுடைய அரசியல்நோக்குக்கும் என் சிந்தனைப்போக்குக்கும் நான் லட்சுமிநரசுவையே மிக அண்மையானவராக எண்ணுவேன். உண்மையில் அவரது நூல்களை வாசிக்கையில் எனக்கு அவரில் இருந்து ஏதும் முரண்படுவதற்கில்லை என்ற எண்ணமே ஏற்படுகிறது. நவீன வாசகர்களில் மிகப்பெரும்பாலானவர்கள் லட்சுமிநரசு அல்லது சிங்காரவேலரின் தரப்பைச் சேர்ந்தவர்களாகவே இருப்பார்கள். பண்டிதரின் கருத்துக்களும் ஆய்வுக்கோணமும் அன்னியமானதாகவும் கச்சாவானதாகவுமே அவர்களுக்குப் படும்
காரணம் நாமெல்லாம் ஐரோப்பியக் கல்வியின் வழியாக ஐரோப்பிய ஆய்வுமுறைக்கு மிகவும்பழகிப்போனவர்களாக இருக்கிறோமென்பதே. பண்டிதரின் உலகுக்குள் செல்ல நாம் நம்முடைய இந்த பார்வைமேல் ஓர் ஐயம் கொள்ளவேண்டியிருக்கிறது. இதைக் கொஞ்சம் விலக்கிவிட்டு அதற்குள் செல்லவேண்டியிருக்கிறது. நான் லட்சுமிநரசுவைப் பொருத்தமானவராக உணரும்போதே ஐரோப்பியச்சார்புள்ளவர் என்றும் புரிந்துகொள்கிறேன். பண்டிதருடன் எனக்கிருக்கும் எல்லா தூரங்களுடன் அவரை இந்திய-தமிழ் தொல்மரபுசார்ந்தவர் என்று புரிந்துகொள்கிறேன்.
அயோத்திதாசர் 1890 வாக்கில் அவரே ஆல்காட்டைச் சந்தித்து பௌத்த விகாரை ஒன்றை அமைக்க உதவி கோரினார். அவ்வாறுதான் அவருக்கும் ஆல்காட்டுக்கும் உறவே உருவாகிறது. ஆல்காட்டிடமிருந்து அவர் பௌத்ததை அறிமுகம் செய்துகொள்ளவில்லை. அவர் ஆல்காட்டால் பௌத்ததுக்கு மாற்றப்படவுமில்லை. ஆல்காட் ,மேடம் பிளவாட்ஸ்கி, தர்ம்பலாலா ஆகியோர் சென்னை மையமாக்கி நடத்திய தலித் மக்களுக்கான இலவசப்பள்ளிகள் மூலம் அவர் ஆல்காட்டை அறிமுகம்செய்துகொண்டார். அவரிடமிருந்த பௌத்தம் சார்ந்த புரிதல் எத்தகையது?
அயோத்திதாசரின் எழுத்துக்களின் தொகைநூலில் அதற்கான பதில் உள்ளது. ஒரு விரிவான ஆய்வுக்கான களம் அது. இரண்டு கூறுகளாக அதைப் பகுத்துச் சொல்லலாம். ஒன்று, பண்டைய நூல்களைப் பொருள்கொள்வது. இரண்டு, இணையான புராணிகங்களை உருவாக்குவது. இவ்விரு தளங்களிலும் அயோத்திதாசர் உருவாக்கியிருக்கும் திறப்புகளைக்கொண்டே அவரது முக்கியத்துவத்தை நான் மதிப்பிடுகிறேன். அவரை முன்னோடிச்சிந்தனையாளர் என்று சொல்வதும் அதனாலேயே.
அயோத்திதாசரின் மரபு
சில ஒப்புமைகளைச் சொல்ல விரும்புகிறேன். என் குருவாக நான் நினைக்கும் நித்ய சைதன்ய யதி ஈழவச் சாதியைச் சேர்ந்தவர். சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தீண்டக்கூடாத சாதியாகக் கருதப்பட்டவர்கள் அவர்கள். நித்யாவின் குடும்ப வரலாற்றிலும் ஈழவர்களின் வரலாற்றிலும் ஆர்வமூட்டும் இரு அடிப்படை விஷயங்கள் உள்ளன. அவை பௌத்தமும் வைத்தியமும் என்று சொல்லலாம்.
ஈழவர்கள் பதினெட்டாம் நூற்றாண்டில் பெரும்பாலான இடங்களில் அடித்தள உழைப்புச்சூழலில் கடுமையான வறுமையிலும் அடிமைத்தனத்திலும் வாழ்ந்தார்கள். தெருக்களிலும் சாலைகளிலும் நடமாடும் உரிமை அவர்களுக்கு மறுக்கப்பட்டிருந்தமையால் வணிகம்செய்யும் வாய்ப்புகள் இல்லாமலிருந்தது. நில உடைமை மறுக்கப்பட்டிருந்தது. ஆனால் நித்யாவின் குடும்பம் ஒரு நிலக்கிழார்குடும்பம், குடும்பம் என்றால் இங்கே தாய்வழிக்குடும்பம் என்று பொருள்.
எப்படி என்றால் அவர்கள் முக்கியமான ஆயுர்வேத வைத்தியர்கள் என்பதே. நெடுங்காலமாகவே கேரளத்தில் வைத்தியச்சாதி என்றால் அது ஈழவர்கள்தான். வைத்தியர்கள் என்றேகூட சில இடங்களில் அவர்களின் சாதி சுட்டப்படுகிறது. இன்றும் கேரள ஆயுர்வேத வைத்தியர்களில் பெரும்பாலானவர்கள் ஈழவர்கள். பதினாறாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் நாயர்கள் , கோயில்பணிசெய்யும் சாதிகள் மற்றும் பிராமணர்கள் வைத்தியத்துக்குள் வந்தார்கள். அவர்களுக்கு அரசர்குலங்களிலும் பிராமணபிரபு குடும்பங்களிலும் வரவேற்பிருந்தமையால் அவர்கள் சீக்கிரமாகவே முக்கியமான மருத்துவர்களாக ஆனார்கள். இன்று கேரள ஆயுர்வேதத்தில் உள்ள உயர்சாதி ஆதிக்கம் அவ்வாறு உருவானதாகும்
கொச்சி திருவிதாங்கூர் போன்ற பிராமணமயமாக்கப்பட்ட குறுநாடுகளில் ஈழவ வைத்தியர்கள் முக்கியத்துவமிழந்து கிராமிய வைத்தியர்களாக ஒடுங்கினாலும்கூட பந்தளம் போன்ற சின்னஞ்சிறு நாடுகளில் மரபார்ந்த ஈழவ மருத்துவ குலங்கள் செல்வாக்குடன் இருந்தன. கோழிக்கோட்டுக்கு வடக்கிலும் மூர்க்கோத்து வீடு போன்ற முக்கியமான ஈழவ மருத்துவவீடுகள் இருந்தன. பந்தளத்தில் இருந்த நித்யாவின் இல்லமும் அதில் ஒன்று. அவர்கள் இல்லத்தில் நெடுங்காலமாகவே கல்விமரபு ஒன்று இருந்தது. அது சம்ஸ்கிருதம், ஆயுர்வேதம் ஆகியவற்றுடன் இணைந்தது. அது அவர்களுக்கு ஒரு மேலாதிக்கத்தை அளித்தது.
முக்கியமாகக் கவனிக்கப்படவேண்டிய ஒரு விஷயம் உண்டு, தீண்டாமைக்கு ஆளான ஈழவச் சாதியிலேயே அன்று மிகமுக்கியமான சமஸ்கிருத அறிஞர்கள் இருந்தார்கள். பாரதியார்கூட அப்படி ஒருவரைச் சந்தித்ததைப்பற்றி எழுதியிருக்கிறார். ஆயுர்வேதமும் சமஸ்கிருதமும் பிரிக்கமுடியாததாக அப்போது இருந்ததே அதற்குக் காரணம்.
ஆனால் சமஸ்கிருதம் மட்டுமல்ல ஈழவர்களின் மொழி. நித்யாவின் குடும்பவீட்டில்தான் கேரளத்தில் கிடைத்த பாலி மொழியைச்சேர்ந்த முக்கியமான புராதன ஓலைச்சுவடிகள் இருந்தன. ஈழவர்களில் இல்லங்களில்தான் பாலிமொழிச்சுவடிகள் அனைத்துமே கிடைத்துள்ளன என்பதைச் சுட்டிக்காட்டவேண்டும்.பாலி ஒரு வகை சிறப்புச் சம்ஸ்கிருதமாக கற்கப்பட்டது அதாவது மருத்துவமும் பௌத்தமும் ஒன்றாகவே அவர்களிடம் இருந்திருக்கிறது.
எப்படி? இந்தியாவின் ‘மிஷனரி’ மதங்களான சமணமும் பௌத்தமும் கல்வி,மருத்துவம் இரண்டையும்தான் தங்களுடைய சேவையாகக் கொண்டிருந்தன என நமக்குத்தெரியும். இந்தியாவெங்கும் வணிகப்பாதைகள் வழியாகச் சென்று பரவிய இவ்விரு ‘சிரமண’ மதங்களும் கல்வி,மருத்துவம் இரண்டின் வழியாகவே இந்தியாவின் வேறுபட்ட இனக்குழுக்களுடன் தொடர்பையும் உரையாடலையும் உருவாக்கின. ஆயுர்வேதமருத்துவம் இந்தியா முழுக்கப் பரவியதில் சமணர்களுக்குரிய பங்களிப்பு மிக முக்கியமானது. அதேபோல சமஸ்கிருதத்தின் பரவலாக்கத்திலும் அவர்களுக்கு பங்களிப்புண்டு.
தமிழிலக்கிய மரபை எடுத்துப்பார்த்தால் சமண-பௌத்த மதங்களே நீதிநூல்களையும் இலக்கணநூல்களையும் உருவாக்கின. ஆரம்பகால மருத்துவநூல்களும் அவர்களால் உருவாக்கப்பட்டவை என்று கூறலாம். பதினெண்கீழ்க்கணக்கு நூல்களில் ஏலாதி,திரிகடுகம் போன்ற பல நூல்கள் மருத்துவத்தையும் நீதியையும் இணைத்துக்கொண்டவை.
சமண-பௌத்த மதங்களால் விரிவாக பரப்பப்பட்ட ஆயுர்வேத வைத்தியம் பின்னர் தமிழகத்தின் நாட்டார் வைத்திய முறைகளுடன் பிணைந்து சித்த வைத்தியமாக ஆகியதென்பதே நாம் ஊகிக்கக்கூடிய வரலாறு.சமண-பௌத்த மதங்கள் முன்வைத்த மருத்துவத்தின் அடிப்படைவிதிகள் சார்ந்தே ஆயுர்வேதமென அதைச் சொல்கிறோம். அதில் இந்தியாவின் நூற்றுக்கணக்கான நாட்டார் வைத்தியமுறைகள் சென்று கலந்திருக்கக்கூடும். அவ்வாறுதான அந்த வைத்தியமரபு பிரம்மாண்டமான வடிவம் கொண்டிருக்கமுடியும்.
நமக்குத் தமிழில் இன்று கிடைக்கும் மருத்துவநூல்கள் அனைத்தையுமே மொழியை வைத்துப்பார்த்தால் காலத்தால் மிகப்பிந்தியவையாக, அதிகபட்சம் பதினைந்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்னே செல்லாதவையாகக் காணலாம். சொல்லப்போனால் மொழிசார்ந்து தெள்ளத்தெளிவாகவே ஒரு காலவரம்பு கண்ணுக்குப்படுகிறது.
அதை ஒரு மொழிவிளிம்பு என்று சொல்வேன். தமிழ்ப்பண்பாட்டின் மிக முக்கியமான ஓர் அம்சம் இது. நமது வைத்திய ரசவாத நூல்கள் எவையும், நம்முடைய மாற்றுஅறிவுமரபைச்சேர்ந்த எந்த நூலும், இந்த மொழிவிளிம்பை தான்டி பின்னால் செல்வதேயில்லை.
இந்த வரம்புக்கு அப்பால் இங்கே இருந்த மருத்துவ நூல்கள் எவை? மருத்துவக்கல்வி எது?
அதற்கான பதில் மருத்துவர்கள் யார் என்பதே. ஆயுர்வேதம் அதன் அமைப்பினாலேயே இயற்கையுடன் நேரடித்தொடர்பு கொண்ட, அலைந்து திரிந்து மூலிகைகளை சேர்க்கக்கூடியவர்களான, சாதியினரிடமே புழங்கமுடியும். அதன் கோட்பாட்டாளர்களாக வேண்டுமென்றால் உயர்சாதியினர் இருக்கமுடியும். தமிழகத்தின் அண்மைக்கால வரலாற்றை எடுத்துப்பார்த்தால்கூட மருத்துவர்களாக இருந்தவர்கள் நாவிதர்களே. மருத்துவர் என்ற அடைமொழி சாதிப்பெயராகவே சுட்டப்பட்ட காலமும் உண்டு.
நாம் காணும் அந்தக் காலவரம்பிற்குப்பின்னர் தமிழின் மருத்துவநூல்கள் புதிதாக எழுதப்பட்டன என்றே நான் நினைக்கிறேன். அதற்கு முன்னாலிருந்த மருத்துவமரபுக்கும் இதற்கும் இடையே ஒரு நீண்ட கால இடைவெளி இருந்திருக்கலாம். தொடர்ச்சி அறுபட்டிருக்கலாம். ஏன்?
நண்பர் இளங்கோ கல்லானை அவர்கள் ஒருமுறை ஒரு ஜெர்மானியப் பெண் ஆய்வாளரை [Lara Rau] எனக்கு அறிமுகம் செய்தார். அப்பெண்ணுக்கு அவர் ஆய்வுக்காகத் தமிழ் மொழிபெயர்ப்பாளராகப் பணியாற்றிவந்தார். அவர் சித்தமருத்துவம் பற்றிய ஆய்வு ஒன்றை மேற்கொண்டிருந்தார். அவரது ஆய்வின்போது அவர் அறிந்ததாக இரு அவதானிப்புகளை அவர் சொன்னார். ஒன்று, தமிழின் முக்கியமான வேளாள சித்தமருத்துவக்குடும்பங்களில் எவருக்கும் மருத்துவத்தின் அடிப்ப்டைவிதிகளைப் பற்றிய அறிதல் இல்லை. இரண்டு, அவர்கள் தங்கள் அறிவுக்கு அடிப்படையாகக் கொண்ட நூல்களை முன்னோர் எவரிடமாவது யாரோ ஒரு சித்தர் கொடுத்ததாகச் சொன்னார்கள்.
அதாவது ஒரு நீண்ட இடைவெளிக்குப்பின்னர் கிடைத்த உதிரி நூல்களில் இருந்து மீட்டு எழுதப்பட்ட அறிவைக்கொண்டு கட்டமைக்கப்பட்டதே சித்த மருத்துவம் என்பது. மருத்துவர்களான நாவிதர்களிடமிருந்து ‘கைப்பற்றப்பட்டது’ அந்த மரபு என்று அந்த ஆய்வாளர் சொன்னார். ஆகவே அதன் தொடக்கத்தைப்பற்றி அவர்கள் இருபதாம்நூற்றாண்டில் உருவாக்கப்பட்ட கதைகளை, அதாவது லெமூரியா போன்ற புனைவுகளை, முன்வைத்தார்கள் என்றார். [லாரா ரௌ ஒட்டுமொத்த சித்தமருத்துவத்தையே ஒரு பெரிய மோசடி என்று சொல்வதற்கான காரணமாகச் சொன்னது இதுதான்]
நான் குறிப்பிட்ட அந்தக் காலவரம்புக்கு/மொழிவிளிம்புக்கு முன்னால் வைத்தியம் தலித்துக்களிடம் , குறிப்பாகப் பறையர்களிடம் , இருந்திருக்கலாம். அவர்களின் வீழ்ச்சியை ஒட்டி அது மறைந்திருக்கலாம். மறைந்த வைத்தியமரபு ஒரு முந்நூறு வருட இடைவெளிக்குப்பின் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக மீட்கப்பட்டு இன்றைய சித்தவைத்தியமாக உருவாகியிருக்கலாம்.
பறையர்கள் பௌத்தர்களாக இருந்தார்கள் என்ற ஊகத்துடன் இது இணைந்து போகிறது. பௌத்த-சமண மரபின் வீழ்ச்சி, பறையர்களின் வீழ்ச்சி, மருத்துவத்தின் வீழ்ச்சி எல்லாமே கிட்டத்தட்ட சமமான காலகட்டத்தில் நடந்திருக்கக்கூடும். அதாவது பிற்கால சோழ பாண்டியர்களின் காலகட்டத்தில்
இப்படி வைத்துக்கொண்டால் அயோத்திதாசப்பண்டிதரின் அறிவார்த்தத்தில் உள்ள இரு விஷயங்களை நாம் சிறப்பாக இணைத்துப்பார்க்கலாம். ஒன்று அவர் வைத்தியர். இரண்டு பூர்வபௌத்தர். அவரது குடும்பத்திற்கு என ஒரு அறிவார்ந்த பாரம்பரியம் இருக்கிறது- நித்யாவின் குடும்பத்திற்கு நிகராகவே. அதன் இரு அம்சங்களாக பௌத்தமும் மருத்துவமும் இருந்திருக்கிறது.
இன்றும் நம்முடைய பழைய மருத்துவ ஏடுகளில் கணிசமானவை பொருள்கொள்ளப்படாதவையாக உள்ளன என்று சொல்லப்படுகிறது. சேமிக்கப்படாத ஏட்டுச்சுவடிகளின் தொகையும் சிறிதல்ல. நானே குமரிமாவட்டத்தில் இன்னும் என்ன ஏது என்று தெரியாத சுவடிகளை அ.கா.பெருமாள் போன்றவர்களின் சேமிப்புகளில் கண்டிருக்கிறேன்.
இச்சுவடிகள் விஷயத்தில் ஒரு முக்கியமான அம்சம் கணக்கில் கொள்ளப்படவேண்டும். அதாவது சுவடிகளில் உள்ள பண்டைய ஞானம் இரு பெரும்பிரிவாகப் பிரிக்கத்தக்கது. அன்றைய பொதுச்சமூகத்தின் அங்கீகாரம்பெற்ற நூல்கள். அங்கீகாரம் பெறாத ரகசிய நூல்கள். அங்கீகாரம்பெற்ற நூல்கள் என்றால் செவ்விலக்கியங்களையும் பக்திசார்ந்த மதநூல்களையும் சொல்லலாம். அவையெல்லாமே அனேகமாக அச்சேறியுள்ளன. அங்கீகாரம் பெறாத நூல்கள் என்றால் மந்திரவாத நூல்கள், சிலவகை வைத்தியநூல்கள், சிலவகை சிற்ப சாஸ்திர நூல்கள் ஆகியவை.
இவையெல்லாமே தாந்த்ரீகத்துடன் தொடர்புள்ளவை. தாந்த்ரீகம் முன்வைத்த தரிசனத்தை எவ்வகையிலோ பிரதிபலிப்பவை. பக்திக் காலகட்டத்தில் பொதுவெளிக்கு வெளியே நிறுத்தப்பட்ட தாந்த்ரீகம் கூடவே இவற்றையும் வெளியே கொண்டுசென்றது. ஆகவே இவை குருமரபாகவே கற்கப்பட்டன. மரபு அறுபட்டால் அதன்பின் சுவடிகளைப் பொருள்கொள்ள வசதியில்லை.
நாம் நம் பழைய நூல்களைப் பொருள்கொள்வதற்கு ஒரு பொதுப்போக்கு ஒன்று மெல்லமெல்ல உருவாகி வந்தது. அது நம் செவ்விலக்கியங்களையும் மத இலக்கியங்களையும் பொருள்கொள்வதற்கு உதவியது. அது நூல்களால் திரட்டப்பட்ட பொதுஞானம் சார்ந்தது. அந்த ஞானம் தமிழின் பொதுஞானமாக இருக்கிறது. போதாத இடங்களில் அது இந்தியப்பொதுஞானத்தை எடுத்துக்கொள்கிறது. அல்லது மேலைநாட்டு ஆய்வுகளைநோக்கிச் செல்கிறது.
உதாரணமாக, உவேசா அவர்கள் எப்படி செவ்வியல்நூல்களுக்குப் பொருள்கொள்கிறார் என்பதைக் காணலாம். ‘மூவாமுதலா உலகம்’ என்று சீவகசிந்தாமணியில் கண்டதும் அவர் ஆச்சரியமடைகிறார். உலகம் தோன்றி அழிவது என்பதே அவரது சைவமரபு அவருக்குக் கற்பித்த ஞானம். பிறப்பும் இறப்புமில்லாத உலகம் என்ற கருத்து எங்கே இருந்து வருவது? தமிழ்ஞானத்தொகை அதற்கு பதில் வழங்காதபோது சமஸ்கிருத மரபை நோக்கிச்செல்கிறார். அதிலும் பதில் இல்லாமலானபோது மேலை ஆய்வாளர்கள் வழியாக சமண மெய்யியலைக் கற்க ஆரம்பிக்கிறார்.
இந்தப் பொதுப்போக்கால் நம்முடைய புராதன ஞானத்தில் கணிசமான ஒரு பகுதியைப் பொருள்கொள்ளமுடியவில்லை என்பதன் ஆதாரமே நம்முடைய ஆவணச்சேமிப்புகளில் தேங்கிக்கிடக்கும் சுவடிகள் காட்டுவது. மேலும் பொருள்கொண்ட நூல்களிலேயே ஒரு முகத்தை மட்டுமே நாம் எடுத்துக்கொண்டிருக்கிறோம். அதன் எல்லை என்னவென்றால் அதை நமக்குத்தேடிக்கொடுக்கும் கருவி ஐரோப்பிய ஆய்வுமுறைமை என்பதுதான். அந்த எல்லைக்குள் நின்றுகொண்டே நாம் நம் மரபை அறிந்திருக்கிறோம்.
இந்த மையப்பாதைக்குச் சமானமாக இன்னொரு பாதை நம்முடைய பழையநூல்களைப் பொருள்கொள்வதற்காக இருந்தது என நினைக்கிறேன். அது நான் ஏற்கனவே சொன்ன அந்தக் காலவிளிம்பில் மையத்தில் இருந்து அறுபட்டு விலகிச்சென்றது. அதை தமிழ்ப்பண்பாட்டின் மறைக்கப்பட்ட அல்லது தோற்கடிக்கப்பட்ட ஒரு தரப்பின் பார்வையாக எடுத்துக்கொள்ளலாம். அதையே அயோத்திதாசர் முன்வைக்கிறார்.
அயோத்திதாசர் நீதிநூல்களையும், இலக்கண நூல்களையும் வாசிப்பதற்கு ஒரு முறைமையை வைத்திருக்கிறார். இது அவருக்கு எங்கிருந்து கிடைத்தது? உதாரணமாக அவர் திருக்குறளுக்கு அளிக்கும் பொருள் முழுக்க முழுக்க பௌத்தம்சார்ந்த பொருள். திரிக்குறள் என்றே அவர் அதை பெயர் சொல்கிறார். அது அந்தரத்தில் இருந்து வந்த ஒரு தரப்பு அல்ல. அதற்கு ஒரு வழிமரபு இருந்திருக்கிறது. அது அவருடைய குலத்திற்குரியதாக இருக்கலாம். ஒருவேளை நான் முன்னர் குறிப்பிட்ட அந்தக் காலவிளிம்பில் அறுபட்டு அவர்களின் குலத்துக்குள் மட்டுமே புழங்கி வந்த ஒன்றாக இருக்கலாம்.
அவ்வாறு மிக அசலான ஒரு கோணம் அவரிடமிருந்து கிடைக்கிறது. அதை நாம் இரு வகைகளில் காண்கிறோம். ஒன்று உரைவழங்குதல், இரண்டு புராணம் அமைத்தல். அவ்விரண்டு முறைகளில் அவர் முன்வைக்கும் முடிவுகளும் அவரது முறைமையும் அவரது தனித்தன்மை என நினைக்கிறேன்.
No comments:
Post a Comment